Некогда я писал, что главная ложь христианства для меня самого заключается в центральной идиоме этой религии и церковного / ортодоксального учения: Бог есть любовь, а посему, выражение и осуществление образа Божьего в человеке является любовь к ближнему, как к самому себе. Это – специфический, христианский логоцентризм, совершенно чуждый античному миросозерцанию и мироощущению, но всё же – именно интеллигибельная этическая универсалия – мы все знаем (каждый по своему), что представляют собой полиморфные модели человеческих взаимоотношений, от любви до ненависти. Дефиниции им были даны уже в эпоху Милетской школы, в конфуцианстве, в древнеперсидской / -иранской (Шумеры, Аккад, Кушитские племена) и древнеиндийской философии; современный человек способен выбирать из этого ассортимента "себе по вкусу". Себе? – вот в чём вопрос. Христианство не отвечает "исчерпывающе" (не слишком ли много кавычек? – нет, вполне достаточно) на вопрос идентификации. "Нет пред моими очами ни эллина, ни иудея" - а ведь для того время индексы "иудей", "эллин", "перс", "римлянин" представляли собой замкнутые, герметические системы означаемых: сказать "да, скифы мы, да, азиаты мы", означало конституировать универсальную амбивалентность, само-тождественность, "абсолютное" и абсолютизируемое "Я", ego. Модернизм нарушил границы, пределы этих замкнутых систем означения и значимости индивида; модернист расценивал весь чувственный и интеллигибельный, "вещный" и умозрительный мир, всю цивилизацию и историю человечества, во всей своей целостности, как материал для автаркического само-созидания, автономного конструирования и конституирования личности. "мир для меня, но не я – для мира", так говорил модернист, и его конфликт с окружающим миром был мотивирован исключительно взаимной неблагодарностью и взаимным же пренебрежением; до второй половины ХХ века общество ещё не научилось ценить само присутствие личности. И, когда массовая цивилизация стала единственно возможной для современного индивида формой существования, было уже поздно выражать почтение ушедшим от юдоли скорбей гениям, - они были мертвы, их миросозерцание и мироощущение не поддавалось репрезентации и ре-продуцированию в современных, парадоксально, более чем "модерновых" условиях существования человека.
Так был порождён ПоМо. Когда он был молод, и сохранял надежду на то, что ему удастся конституировать, утвердить самоё себя в качестве модернизма / модерна, он был не менее филантропическим, чем христианство в абсолютном своём понимании, как противоестественная, в истолковании Ницше и этологов, любовь к ближнему. Почему же противоестественная? ПоМо объяснил человеку, включая и меня, что если соблюдать последовательность, прежде чем "полюбить ближнего", следует возлюбить самоё себя. Но ведь мы знаем, что это – заведомо невероятное, невозможное: не меньшим "интеллектуальным диссонансом" является призыв "полюбить ничто".
Удовлетворение своих потребностей, восприятие и ощущение чувственных удовольствий [gaudia corporis], самомнение ещё не свидетельствует о нашей любви к себе – это "человеческое, слишком человеческое". Избыточное, для современного индивида, животное мироощущение. Поясню, чтобы это суждение не звучало претенциознее дозволенного: вышеперечисленные процессы и свойства индивида homo sapiens faber, являются имманентными / естественными, От животных, priore loco, нас отличает способность сообщать своей чувственности и восприятию смысловые [семантические] коды, о-значаемые, которые не исчерпываются одной только целесообразностью жизнеобеспечения, сохранения здоровья / биологического существования, продолжения рода и распространения своего генотипа в пространстве и времени (поколение за поколением, ареал за ареалом). Гедонизм в античной идиоме уже подразумевал, что этой животной телесностью человек не довольствуется – притязая на иное существование, столь же различное с животным, как и с недостижимым божественным.
Что же такое "христианская любовь", если принять во внимание её αρχή, как любовь к самоё себе, мотивирующую любовь к иному, но подобию, ибо и в ином следует усматривать образ божий? Могу показаться банальным, если не посредственным, если скажу, что эта "любовь" суть особая форма о-значения, иными словами – тот же дискурс. Монолог. Про-изношение, идентификация, декларация, репрезентация [выражение] и отожествление. Мы можем, с большей или меньшей вероятностью, разнообразными методами и средствами, принуждением или увещанием, "заставить" ближних и дальних (очень ближних и крайне дальних) своих уважать, ценить нас, дорожить нашим бытием, нашим мнением. Но не добьёмся того, чтобы они возлюбили "Как самого себя" – просто потому, что их сущность, от биологического существования до стратификации деятельности в условиях современной цивилизации, зависима в целом и частном, соподчинена оценке иного. Включительно нас. Мы можем присвоить (а de facto, уже присвоили) себе право оценивать эти многомерные детерминанты, в силу объективных причин остающиеся "моно-логическими", само-сосредоточенными и концентрическими, id est подразумевающими некий центр, в идентификации которого (центр, в собственном смысле этого слова), мы имеем полное право сомневаться. И сомневаемся.
Выражая своё сомнение на языке, нам адекватном; на языке современной цивилизации. Этот язык конструировался и утверждался в качестве средства для преодоления сигнификативных и коммуникативных проблем – во второй половине ХХ века, приблизительно к низвержению модерна (впрочем, это низвержение было, скорее, эфемерным, чем действительным) индивид оказался отчуждён более, чем любой другой, какой-либо предшествующей эпохи. Всё, что оставалось ему, это обречённые на "монологизм" дискурсивные изыскания, должные создать ему иллюзию универсальности, в т.ч. и универсальной системы ценностей, аксиологии. В этом аспекте суждение "иллюзия прекрасного более ценна, чем нелицеприятная истина", более актуально, чем угрюмая пессимистическая критика современной цивилизации. Механизм генерации симулякров был построен задолго до того, как Бодрийяром была провозглашена необратимость и необходимость аристотелевского толка (не внимающая увещаниям и мольбам), беспрестанного порождения этих "чудовищ спящего разума" – с того момента, как человек позволил себе произносить монолог в абсолютном [!] значении (и значимости) этого слова – отказался от тоталитарных методов о-значения и идентификации по принципу "эллин", "иудей" et cetera.
Вообще, наше существование монологично уже тем, что мы замечаем всякого порядка различие между собой и иным, что побуждает нас к диалогу, ведь в сообществе идентичных каждый знает всё, что может сказать ему "рядом стоящий", утративший возможность и право называться иным. Мы произносим монологи, прежде, чем сообщаем что-либо иному: ведь нам необходимо как-то выразить своё различие. Суицид, в свою очередь, это предельный монолог, сокращённый до нескольких слов: потерявшие своего сюзерена самураи распарывали себе живот (пленные, за неимением меча, откусывали самостоятельно себе язык) со словами "покончив с собою - уничтожу весь мир!"; они же, безгранично преданные живому Императору / Феодалу, предсмертную молитву завершали фразой (вместо "Amen!") – "Отдаю жизнь свою в руки Господина моего" (сродни "Отдаю свою жизнь в руки Господа моего" казнимых христиан). А ведь это – "иллюзионизм" дискурса не меньший, чем замысловатые пост-структуралистские текстуальные конструкты, овивающие, заволакивающие субъект тысячами слов и фраз, только чтобы представить его публике мало-мальски осмысленным. Иллюзия заключается в том, что человек постулирует свою "покинутость бытием" (прошу прощения, но хайдеггерианское понятие гораздо более уместно, чем сартровское "отчуждение") как сообщённую извне, будто бы выражаемую сплошь и рядом иными. Притом, что индивид может ни во что не ставить, вследствие органического нигилизма, мнение и миросозерцание иных; мы привыкли полагаться на собственную чувственность, которая, medio tempore, от иного зависит больше, чем от кого-либо. Упразднив бога, Ницше пытался заставить человека с большим пиететом относиться к иным – то, что вело к идентичности (нет эллина, нет иудея…) в любви к Господу, должно быть упразднено, как опасная иллюзия монологического самосознания; в мире, лишённом различия, différence, кроме монолога возможно только… молчание. Молчание в уединении. Суицид, как онтологический акт, как представлял его Карл Ясперс,- акт уединения, и, вместе с тем, magna parte, высшая степень идентичности: нет пред очами моими ни эллина, ни иудея – все умрут! По своей ли воле, по произволу ли капризного случая [τιχή], в пламени ли ядерного взрыва, или в гадарийской бездне – не существенно. Не имеет значения.
Вообще, система о-значения / значимости смерти одна из тех систем, которые в теории ПоМо унаследованы от модернизма: значимость смерти в целом и частном соподчинена аксиологическому (ценностному) значению жизни, как биологического существования и деятельности (работа, как образ жизни); мы сами ценим своё существование симметрично и пропорционально тому, насколько ценят его иные. И это очень важная, для кого бы то ни было, детерминация, определение: даже если "я" (иной, по отношению к ближним / дальним) не ценю собственное существование, оценка иных не даёт мне прав произносить конституирующий идентичность мёртвого монолог.

В одной из дискуссий со Славой, "всплыла", отнюдь не спонтанным образом, в не-естественном, но совершенно предугадываемом порядке, тема серьёзности contra шутливой игры, комического и трагического, если вспомнить античное понимание основополагающих эстетических категорий. Не в одном только искусстве, но в самом бытие индивида, в мироощущении субъекта, человека своего времени и своей цивилизации. Аристотель привнёс в эстетику геометрические пропорции вне субстанционального образа / формы: комическое и трагическое, низменное и возвышенное (соответственно) уравновешивают культуру, недостаточность одного из компонентов приводит к кризисной ситуации – или культура становиться избыточно серьёзной, и оттого, невосприимчивой к иным формам / образам, или же – проникается нигилизмом и цинизмом, на том основании, что нет такой вещи, которая не заслуживала бы осмеяния. Отсюда и нелепое представлении о ПоМо как беспрестанной игре, чей смысл заключается в нарушении правил, в первую очередь, этического порядка. Хотя ещё Людвиг Витгенштейн утверждал, что игра продолжается до тех пор, пока правила соблюдены, пока правила одной игры не применимы к иной, пока игра не смешивается с практикой иного порядка, а играющие, ludensum, не вмешиваются в сферу деятельности иного, занятого все чем угодно, только не игрой.
Модернизм, и любая традиционная культурная парадигма, решали вопрос значимости / значения через осмысленность, рационально: пафос модернизма основывался на непоколебимом убеждении художника в том, что своим бытием и деятельностью о преобразует окружающий мир. И мир не простил этой претенциозности модерну. "Современность" оказалась дискредитирована и политически, и социально, и этически: любовь к ближнему / дальнему так и осталась проектом, периодически отдаляемым, как воображаемая линия горизонта, от индивида, по той простой причине, что он оказывается не готов, и не способен органически к автаркической, само-сосредоточенной и само-достаточной любви. Z. пишет, лог ICQ от 03:42:21 6/10/2007: ...Но там не просто серьезность, там пафос символов, понимаешь - когда символ не обязан ничего значить. Например: христианство обещает спасение, если разбираться - Небеса, т.е. Рай (а не Эдем), это "бытие с Богом" - но не говорит о том, почему оно нужно. Т.е. бытие с Богом или истина являются символами самих себя. Вот за это их и нужно скручивать в рог, конечно. Но не обязательно улыбаться как молодой Янковский, порочивший в своей известной роли "серьезность"… На что ортодоксальный христианин ответит, что "бытие с богом", единение в любви, язвительно названное Розановым "онанизмом вдвоём" (вообще, для Розанова "без-полая" любовь невозможна даже к… богу), обещает человеку невообразимое человеческим "приземленным" сознанием, и невыразимое на человеческом языке блаженство. Аналогичные постулаты свойственны практически всем религиям, включая индуистский политеизм и его многочисленные производные, в т.ч. учение Дзен: блаженство заключено в абсолютной де-материализации, потому как любая субстанциональная форма существования является механизмом порождения зла: любая внешняя причина, а для человека, – практически все причины, – внешние, суть принуждающие, необходимые, непреодолимые. И только не-бытие освобождает индивида от пассивного, принуждённого чувствования, от инертного индивидуального ума; отсюда – многочисленные методики и практики адептов восточной философии, направленные на снижение "порога чувствительности", на последовательное исключение из эмпирической сферы негативных ощущений.
Подытоживая, мы можем констатировать, что несмотря на казуистический и художественный декорум, идея бессмертия души и потустороннего существования держится на довольно-таки примитивной "эмпирической экономии" – вознаграждение за земную жизнь, детерминируемую этическими / нравственными императивами. Опыт клинической смерти, и в целом – "отключение сознания" в реанимации, или в иных условиях, только подтверждает эту гипотезу: освобождённое от эмпирической инертности / аффектации, но ещё функционирующее в режиме "off line" сознание верующего начинает спонтанно продуцировать образы, характерные для его представлений о бытии post mortum, которые его память удерживает после "возвращения", и полагает возможность репрезентации (типический ряд – "тоннель", "всепоглощающий свет", повелительный, но умиротворяющий голос откуда-то сверху; для иных – жар и копоть, удушливое амбре горящей серы, пламя преисподней). Атеист же рискует "ничего не снискать" в высших сферах, в "высшей" сущности которых мы можем распознать ложь пафоса означений: так было с моим другом, дважды покидавшим юдоль скорбей от заведомо летальной дозы героина, как известно, ввергающей человека в калейдоскопический хаос изумительных снов. Он не вернулся из третьей командировки по ту сторону Усии, завершая повествование о предыдущих "хождениях" неизменно одним: …а потом меня поглотила тьма…
Это говорит (кто – "Это"?) о том, что наше сознание, при содействии культурной памяти и самосознания (психологической конституции, аппарата интерпретации и генерации семантических кодов), подвержено мощному влиянию традиционных систем означения. Клиническая смерть является не более, но и не менее, чем тестом на религиозные представления индивида – даже если в повседневном дискурсе человек регулярно постулирует атеистическое миросозерцание, бытие без бога ни во вне, ни в его сознании, отрицая не только бессмертие, но и существование души, коль скоро в состоянии клинической смерти он ощущает и воспринимает (о чём вспомнит a posteori) типические для верующего процессы и модификацию своей сущности, он атеист, lato sensu, "номинальный", условно представляющийся [окружающим] и рекомендующийся таковым. Подлинный же атеист не испытывает post mortum ровным счётом ничего: эта не-чувствительность, бесчувствие, служило основным пунктом обвинения христианскими доктринерами буддизма. Как?, - восклицает ортодокс, - можно умирать, не утруждая себя долженствованием, перед богом включительно! Не говоря уже о многочисленных обязательствах перед человечеством, чего не лишены самые суровые мизантропы и ригористы от уединённости, отстранения от Мира.
В этом восклицании ортодокса implicite содержится и обвинение, предъявляемое нередко ПоМо – в состоянии пост-модерна отрицание потустороннего приобретает политическую, социальную и культурную легитимность. Я не только могу "воображать" себе абсолютное не-бытие, но и утверждать, что если для вознаграждения своих земных трудов я принуждён обращаться к трансцендентальному. Я скорее откажусь от столь сомнительного гонорара, не потому, что у меня есть основания считать бога немилосердным, напротив – Civitas Dei суть одна из самых бесчеловечных и кровожадных тираний, которые был способен изобрести человеческий разум. Отказ будет продиктован иными условиями: для пост-модерниста вознаграждение требует иного смысла, иной осмысленности, - бытия не потому что обещают нечто a posteori, но потому, что есть некое априорно осмысленное бытие и существование, конструирование и конституирование которого может занять всю жизнь, что будет очень правильно и хорошо: движение к цели лучше, чем напряжённое и не особо обнадёженное ожидание, что кто-нибудь да сжалиться, и сообщит точные координаты цели. Пусть даже если избранная самим тобой цель – чистейший симулякр, как у меня, например, - вос-создать на практике (а не в литературе) такую модель биографии, которая фактически не прекращалась, то тех пор прока существует современная цивилизация. In brevi, это достаточно простая схема: очень узкому кругу известен автор в реальности, миллионы читателей мнят, что пишущих или множество (что, в состоянии пост-модерна амбивалентно отсутствию автора вообще – цитирует[ся] заведомо не-существующий), или – проект "Нойзериана" представляет собой самовоспроизводящуюся программу генерации текстов; при современном темпе развития технологий это вполне достоверный сценарий. Quodam modo, я обретаю в письме своеобразный эквивалент бессмертия, но бессмертия не отсутствующей души, но – посюстороннее, подлежащее онтологическому пониманию и истолкованию.
В эссе Статьи «Доктрина циклов» [впервые опубликовано в сборнике «История вечности» (1936) цит. по изданию: Борхес Х. Л. Письмена бога. М. 1992. Перевод И. Петровского]? Хорхе Луис Борхес пишет: Как и прочие гипотезы школы Портика, гипотеза о всеобщей периодичности проходит закалку временем, и, в виде термина «апокатастасис» входит в Евангелие (Деяния Апостолов, 3: 21), хотя и с неясными намерениями. В двенадцатой главе своего «Civitas Dei» [Града Божьего (лат.)] святой Августин посвящает несколько глав опровержению столь мерзкой доктрины. Эти (лежащие передо мной) главы слишком запутаны для краткого изложения, однако священнический гнев автора, похоже, вызван двумя поводами: первый из них — грандиозная тщета подобной цели; второй — насмешка над Логосом, умирающим на кресте, как испытатель на показательных испытаниях. От частого повторения прощания и самоубийства теряют смысл; то же самое думал Августин о Распятии. Поэтому он яростно отвергает воззрения стоиков и пифагорейцев. Последние полагали, что разум Господа не способен уразуметь бесконечности; именно извечное круговращение мирового процесса сопутствует его изучению и помогает Господу свыкнуться с ним. Святой Августин подтрунивает над бессмыслицей их революций и утверждает, что Иисус — это прямой путь, позволяющий избегнуть циклических лабиринтов подобной лжи. <…> Ницше любил людей, способных вытерпеть бессмертие. Говорю словами, занесенными в его личные тетради, в «Nachlass» [наследие (нем.)], где среди прочего есть и следующие вещи: «Если ты воображаешь, что перерождению предшествует длительный покой, клянусь, ты мыслишь дурно. Меж последним проблеском сознания и первым лучом новой жизни лежит «ноль времени»: период молниеносен, хотя для его измерения понадобятся миллиарды лет. Вычтем Я, и бесконечность превратится в последовательность». Дурная бесконечность Гегеля…. Я тоже долгое время думал о ней, пока, с позволения сказать, диалектически не пришёл к… сатанизму. Как известно, в большинстве христианских доктрин бог непостижим и невыразим во внешнем мире, тем не менее, всё сущее, им сотворённое, "Поёт ему хвалу" [Мейстер Экхарт]; Сатана же – всюду и нигде в частности, он внезапно исчезает, будучи очевидным, чтобы появиться сразу в нескольких местах – одновременно. На вопрос о его существовании не может быть дан "единственно верный", id est, ортодоксальный ответ: сказать – "он существует!" было бы ещё большей ложью, чем "quod nego – невозможно!". Модерновые церкви постулируют даже казуистическую модель взаимоотношений между верующими и Дьяволом: "Он есть, но верить в это не следует", писал один доминиканский монах в собственной "Дьяволиаде".
Idem можно охарактеризовать и ПоМо – ему зачастую удаётся трансформироваться в модерновую философию, актуализируя интерпретацией феномены современной культуры и цивилизации, прежде, чем его замкнут в классификационной системе с префиксом "пост". Мишель Фуко понимал эту хронологическую неурядицу, непоследовательность, трансформирующуюся в дурную бесконечность отрицания. Едва мы минуем "невроз диалектики", когда алгебраическим методом пытаются "вычислить", что же считать "современным", и что – преодолевшим современное (и весьма омерзительное современное) итоги наших вычислений уже устаревают. Они становятся "модерновыми", синхроническими, ценными и существенными не более, чем "мерцающая" трансляция вчерашних новостей на телеэкране. Сам Фуко искренне называл себя "мыслителем эпохи модерна", понимая, что своего времени ему не избежать, что его общественные инициативы, - а он, уже к середине 60-х, стал видным общественным деятелем, - это, грубо говоря, "залатывание дыр" на пёстрой от недавней трапезы скатерти модерновой философской действительности, с её методологией, эпистемологией, и другими "логиями". Фуко был не в силах, действуя зачастую практически в одиночку, и, главное, - оставаясь "самим собой", человеком модерна, индивидом современной цивилизации, инициировать процесс тотальной социально-политической и культурной трансформации. Я не вижу иного метода решения проблемы, поставленной Фуко, кроме как "растворения" индивида в самой социальной субстанции, на правах диверсанта или серого кардинала, посредством информационно-коммуникативной глобальной сети. Ведь моя деятельность, в сущности, - гуманитарная функциональность, аналогичная значению философов эпохи Просвещения [Aufclärung], пока только в довольно узком кругу, и в локализованной сфере, ограничивающейся несколькими информационными порталами в рунете. Но. Через несколько лет, а может быть и десятков лет, эта сфера деятельности может быть расширена беспрецедентно. Через вне-сетевую литературу, через становление сатанизм.ру как блогго-образного Diaboli Civitas (информационного портала, который будет функционировать по принципу ПоМо – дьяволиада на практике), через мифотворчество – возможно влияние на всю культурную сферу современного, беспрестанно изменяющегося Мира. Никакого пафоса низвержения идолов модерна, таких, как Автор, Этика, Эстетика, Религия, Бог, никакого отрицания: просто потому, что отрицать не за что, и незачем.
Вам это напоминает игру? Если и так, то результаты этих игр менее всего напоминают "символические жесты и вещи", таковые как дифирамбы победителю на αγών'e, лавровые венки и отнюдь не символический капитал победителя "гонки вооружений" и т.п. Игра старше, намного старше, культуры, в любом смысле и значении этого слова; с игр начинает становление индивида (ребёнок познаёт мир в форме игрового поля, становящего затем феноменологическим, умопостижимым рациональным пространством), игра продолжается уже в образовательных учреждениях. Играми может представиться столь ответственная практика, как психотерапия -ведь она направлена на то, что бы потерявший свои "правила" субъект, дезориентированный в игровом пространстве, вновь обрёл способность к конструированию и конституированию своего знания и самосознания; игра возвращает человеку – Личность, невозможную вне систем о-значения детерминации качественного / ценностного порядка, что подразумевает уже – соблюдение сложных и разнообразных Правил. Да, нормативов – их разнообразие определяет разнообразие и различие Личности. Вообще, игра подразумевает гораздо большую ответственность и напряжение чем принудительная трудовая практика, необходимая для жизнеобеспечения;, внимание и способность к нетривиальному мышлению, оперирования категориями и понятиями, чей символизм хотя и теряет смысл, тем не менее, сохраняет свою значимость несмотря на нивелировку аксиологии, ибо игровые символы преисполнены Цели; Игра, что указывает Хейзинга, подразумевает глубоко личную [психологическую, интеллектуальную] заинтересованность, основанную не только на сопричастности социального характера (все мы хотим "уют, хайтэк и… никогда не работать"…), но и сочувствования процессам игры, мироощущению играющих.
Что такое "этическое самосознание" ПоМо? Это со-переживание тем, кто лишён возможностью играть свою партию, ненависть к тем, кто стесняет не по праву, но в виду своих силовых способностей. Именно ПоМо заявил, что символ и миф, de jure, в сущности – бессильны; они лишь ретушируют и камуфлируют процессы совершенно иного порядка. Таковые как – становление государственного расизма [термин Фуко, означающий геноцид несогласных с государственной организацией и институциональной Властью], массового насилия, неправомочных экономических манипуляций (экономика катастроф Милтона Фридмана), моральный террор и другое: то, что является нарушением правил игры, как осуществляющего Культуру первичного механизма, ύρ-τεχνή. ПоМо тем и прогневил геронтократию "псевдо-модерна", судорожно хватающуюся за костыли символизма, ставшие слишком хрупкими для условий существования в современной цивилизации. Если и критиковать теорию игр, то объектом [исследуемым и постижимым] нам предстаёт именно традиционная культура, традиционализм – в самозабвенной игре забывших, что их шахматные комбинации и партии в преферанс разыгрываются на братских могилах, под сенью крематориев в концлагерях смерти, между тем, как ветер распыляет прах сожженных напалмом живых людей. В наше время игра не прекращается только потому, что общество насытилось, и теперь требует изощрённых, зачастую – патологических, удовольствий; тех, что требую игры. Игра может восприниматься как дискредитировавшая самоё себя (в силу злоупотреблений ею) но она же необходима, и от этой необходимости не удалось избавиться даже Фуко, для созидания культуры. Любой культуры. Начиная от "культуры пития" [дионисийство, религиозный культ], завершая эпистемологическими изысканиями. Одни ищут в игре бессмысленный азарт, чувственные удовольствия, лёгкий барыш, иные – интеллектуальную и духовную работу над собой, третьи – средства и методы осуществления собственной власти (большая политика – ломберный стол). Что нахожу в ней я? Собственное существование. Меня довольно-таки легко ликвидировать – настолько я зависим сейчас от информационно-коммуникативной сети, что не мыслю своего существования без компьютера. Если я перестану играть всерьёз – я исчезну вообще. Для всех иных. В игровом / агональном пространстве, каковое и представляет собой глобальная сеть, я чувствую себя существующим; посредством сети я оказываю влияние на внешний мир. Те, кто сейчас читает "нойзериану", как бы она ни называлась, все эти тексты (я не пишу романов, повестей, статей и эссе – для меня всё мной написанное один единственный текст), знакомятся с ПоМо на практике: с жизнью в форме "островка в безбрежном океане информации", - и каждый может, при желании, стать таковым. В этом аспекте я действительно "создал своих читателей", – о чём говорил в своей последней беседе со Z.; на том экспериментальном конструкте, который я назвал "Нойзером", можно было проводить самые невероятные опыты. Как и над Дьяволом – его фигура, его образ за последнее тысячелетие претерпел столь нелицеприятные изменения, что впору задаться вопросом – кто кому навредил больше, Сатана ли – человечеству, или последнее – Ему… К слову, понятие "игра" встречает нарекание практически по тем же причинам, что и слово "сатанизм": чем проще "игра" с катастрофическими последствиями удаётся одним, тем больше иные порицают саму игру, хотя, следовало бы возненавидеть "неудавшихся" (или, напротив, слишком удачливых) игроков. История Сатанизма в нашей, "сатрудничьей" [от сат-анизм.ру], форме, едва ли преисполнена Зла, в общечеловеческом понимании этого слова, и теперь, каждый раз, когда я "слышу" воззвание "смените вывеску!", я думаю – "Мы поступили бы слабовольно, поступили бы предательски, если бы назвались иначе". Предательски по отношению к самим себе, ut ante dictum est, что, как не Дьявол, всюду и нигде в частности сущий, преподнёс нам пример, как надлежит жить. В состоянии пост-модерна.

В заключении, процитирую ещё раз строки Борхеса из вышеупомянутого эссе:
…До Ницше личное бессмертие считалось обманом надежд, туманной перспективой. Ницше настаивает на его необходимости и приписывает ему устрашающую ясность бессонницы. Отсутствие сна, - гласит старинный трактат Роберта Бертона, - страшно мучит меланхоликов; нам известно, что Ницше страдал этой мукой и был вынужден спасаться горьковатой соляной кислотой. Ницше хотел сделаться Уолтом Уитменом, полюбив свою судьбу без остатка. Он поступил героически: извлек тоскливую греческую гипотезу о вечном круговороте и попытался найти в этом интеллектуальном кошмаре повод радоваться. Он отыскал самую чудовищную в мире мысль и предложил людям ею насладиться. Робкий оптимист сочтет ее ницшеанской; Ницше совмещает ее с циклами Вечного Возвращения и в таком виде выплевывает.
Ницше писал: «Не лелеять мечты о далекой удаче, почестях и благословении, но жить жаждой новой жизни, и так всю вечность». Маутнер возражает, что приписывать идее вечного круговорота хоть малейшую нравственную силу — значит отрицать самое идею, ибо это равнозначно признанию, будто нечто могло произойти иначе. Ницше ответил бы, что формулировка вечного круговорота и его растяжимый нравственный (точнее, практический) смысл, сомнения Маутнера и опровержение сомнений Маутнера — все те же необходимые моменты мировой истории, следствие атомарных колебаний. С полным правом он мог бы повторить однажды написанное: «Достаточно того, что доктрина круговоротов вероятна или возможна. Уже сам призрак такой возможности заставляет нас содрогнуться и перемениться. Чего только не натворила возможность вечной кары!» И в другом месте: «Когда высказывается эта мысль, все меняет цвет и история начинается заново».